| ло то, что неизменно сохраняемую ориентацию на фатализм И. смог сочетать с известным' индетерминизмом, с допущением некоторых произвольных действий человека, долженствующего нести за них моральную ответственность.
Выдвижение на первый план не только мифа, но и жёстких ритуальных предписаний, универсализм, соединённый с умением сохранять свои осн. принципы и лишь в соответствии с ними воспринимать инокультурные ценности,- всё это в немалой степени обусловливало живучесть И., его непрерывное практич. воздействие на все сколько-нибудь значит, стороны обществ, и индивидуального бытия.
Собственно религ. структура И. состоит из двух частей: Иман - вера (в истинность И.) и Дин (религ. практика - совокупность религ. обрядов, религ. морали, традиций и т. д.), детали к-рых определены Кораном, сунной и решениями офиц. религ. авторитетов. Суть Има-на сводится к единобожию, вере в пророческую миссию Мухаммеда и предшествовавших ему пророков, в ангелов, в откровение, ниспосланное в Коране, в день "страшного суда". Мусульманин подтверждает свою принадлежность к вере посредством краткого символа (шахада): "Нет божества, кроме единого бога (аллаха) и Мухаммед - посланник его". Этой формулы нет в Коране, но она-основа мусульм. самосознания. Иман предполагает прежде всего внутр. убеждение в истинности веры (итикад). Как ни одна другая религия, И. придаёт исключит, значение всемогуществу бога - единого, вечного, "творца, дающего жизнь и смерть". Бог в И. не только ревнив и карающ, но и справедлив, и милосерден, что даёт возможность не одному лишь "доброму мусульманину" (т. е. тому, кто искренне верит в истинность шахада и совершает вытекающие из него обряды), но и "нечестивцу" из среды мусульман (фасик) надеяться на райское блаженство, тогда как немусульманам суждены вечные адские муки. Эта мысль об исключительности И. и его приверженцев усилена догмой о Мухаммеде как о "печати пророков", последнем из пророков. Они же в свою очередь делятся на пророков-посланников (расуль) и "простых" пророков (наби), продолжавших начатую посланниками проповедь. Высшими из категории расуль И. признаёт (помимо Мухаммеда) Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса Христа. Из дому-сульманских арабских религиозных представлений И. сохранил веру в связанных с людьми (и порой даже самыми интимными узами) джиннов и джинний (разделив их, однако, на две группы- "неверных" и "правоверных" - мусульман) и т. д.
Дин опирается на пять "столпов веры" (аркан): 1) исповедание веры - произнесение шахада вслух, точно, с полным пониманием его смысла и искренним убеждением в его истинности; 2) ежедневное пятикратное богослужение (араб, салат, перс, намаз), основным компонентом к-рого является уставная молитва, сопровождаемая и завершаемая обширным (хотя и могущим быть изменённым во время войны или в иных чрезвычайных обстоятельствах) набором ритуальных омовений, молитвенных поз и жестов; 3) пост (саум) в месяц рамадан (наряду с ним допускаются добровольные посты в любое время года); 4) обязательная благотворительность (налог закат), наряду с к-рой рекомендуется и добровольная милостыня (садака); 5) паломничество в священный город Мекку(необязатель-ное, однако, для ряда категорий верующих). Для И. характерен обширный ритуальный комплекс, поддерживающий не только веру во всемогущего бога, но и "мусульманскую солидарность", призванный объединять "правоверных" одной идеей и одним действием. Исключит, значение И. придаёт обычаю и традиции как гл. средству социального контроля и обеспечения высокой степени единомыслия (особое значение в этом плане имеет пятничный намаз в мечети, во время которого читается молитва за власть предержащую и за всю мусульм. общину), основанного на чувстве гордости за принадлежность к руководимому богом "сообществу правоверных" - умме. Важнейшие праздники И.: праздник разго-вения (после поста; ид аль-фитр, тюркск. ураза-байрам), праздник жертвоприношения (ид аль-адха, курбан-байрам), мирадж (связанный с мифом о вознесении Мухаммеда на небо), маулид (день рождения Мухаммеда) и др. Существенное значение приобрела и такая религиозная обязанность, как джихад (или газават) - "война за веру", "священная война".
Декларируя свою неразрывную связь с мусульм. же гос. формами и сюзеренами (вначале с мединской уммой и Мухаммедом, как её шейхом, затем с Халифатом и с халифом и т. д.), возможность реального воплощения своих принципов лишь в мусульм. политич. орг-ции, И. оказывался теснейшим образом связанным с политич. сферой, активно содействуя складыванию и упрочению унифицированной религ.-политич. системы. Но эта тенденция постепенно ослаблялась вследствие непрерывно растущих противоречий между абстрактно-универсальным идеалом И. и укреплявшимися местными религ.-куль-турными традициями. Отсутствие в И. межрегиональной церковной орг-ции всемерно благоприятствовало автономистским и сепаратистским стремлениям. Рост социальных противоречий, чаще всего выражавшийся в форме религ. борьбы, ослаблял действие И. как консолидирующей силы. Следствием всего этого стал не только распад некогда целостного мусульм. политич. организма на ряд враждующих между собой гос-в, объединённых лишь формально единой идеологич. доктриной, но и появление множества сект, каждая из к-рых, даже и не всегда стремясь к полной независимости в пределах исламской структуры, создавала тем не менее своё специфич. учение. В 7 в. возник хариджизм (см. Хариджиты), выдвинувший идею полного равенства в мусульманской общине, требование выборности имама-халифа и др.
Политич. борьба вызвала появление в том же 7 в. второй основной, после ортодоксального И. (суннизма), ветви мусульм. религии - шиизма. Из него в свою очередь выделилось в 8-9 вв. неск. сект - зейдиты, исмаилиты, имамиты и др. Шиитов отличает от суннитов прежде всего особое понимание института верховной власти. За исключением Али, зятя Мухаммеда, объявляемого единственным законным преемником пророка и толкователем И., шиизм отвергает, как узурпаторов, всех суннитских халифов, противопоставляя им свою династию 12 имамов (Али и его прямых потомков от брака с дочерью Мухаммеда Фатимой). В то время как суннизм опирается на институт иджмы (формально - на "согласие всей общины", фактически - на единство мнений компетентных и авторитетных теологов - законоведов по отд. религ., правовым и бытовым вопросам, не предусмотренным Кораном и сунной), шиизм предоставляет право интерпретировать и применять "божественный закон" (и даже развивать его) только имаму и от его имени-мудж-тахидам.
В 8 в. в И. зарождается мистич. течение - суфизм. Явившийся реакцией на нивелирующие тенденции ортодоксальной религ. организации и подчёркивая ценность индивидуального начала в гораздо большей степени, чем офиц. мировоззрение, суфизм всё же никогда не был его полной противоположностью. Стремясь преобразовать не веру, как таковую, а верующего, он имел тем не менее общую с формальными суннитскими и шиитскими структурами цель и потому-то являлся по существу их "некодифицированным" продолжением и дополнением. Более того - именно суфийские ордена, нередко соединяя воедино аске-тичность и воинственность, неоднократно оказывались наиболее ревностными охранителями и расширителями сферы мусульм. господства, строжайшими блюстителями исламской "самобытности и чистоты", действенными очагами миссионерской пропаганды. Однако суфизм одновременно становился опорой гуманистической и антиклерикальной мысли, источником самых утончённых и чуждых ортодоксии культурных течений. И он же своей чёткой и никогда не снимаемой мистико-аскетич. направленностью подтачивал организац. стабильность мусульм. общества, вступал в конфликт с духом ортодоксального И. как системы, основывающейся на принципе нерушимой традиции, воплощённом в шариате.
Ортодоксальный И., стремясь регулировать и регламентировать все действия индивида и все сферы обществ, жизни, провозглашал шариат плодом божеств, установлений и потому - вечным и неизменным. Установления шариата обеспечивали юридич. унификацию на огромной терр. Халифата. Уже в 10 в. завершилась выработка осн. норм мусульм. права. Основатели возникших в 8-9 вв. четырёх суннитских юридич. толков (маэхабов) были признаны непререкаемыми авторитетами, последними, кто мог в суннизме автономно толковать (иджтихад) главные источники мусульм. права (Коран и сунну), а фактически - все имеющие принципиальное значение теолого-правовые (и в конечном счёте - социальные) проблемы. (Шиизм в этом отношении даёт несколько большую свободу своим религ. авторитетам - мудж-тахидам, поскольку у каждого из них предполагается непосредственная духовная связь со "скрытым имамом".) Всё это содействовало укреплению ортодоксального И. как средства упрочения и освящения господства эксплуататорской верхушки.
Подчёркнуто консервативный характер ортодоксального И., упорно сохранявшего принцип тождественности религ., культурных и политич. институтов, с одной стороны, отражал застойность основанных на натуральном и полунатуральном хозяйстве мусульм. ср.-век. обществ, а с другой - сам немало способствовал значит, экономич. и культурному отставанию мусульм. Востока, препятствовал его целостной секуляризации. В то же время И., как универсальная идеология исповедовавших его народов, нередко объективно способствовал активизации их нац.-освободит, движений. Это в свою очередь сохраняло большое влияние И. в социальной жизни мусульман, делало весьма проблематичным и неопределённым разделение его на светские и религ. сферы. И всё же в целом шло заметное падение традиционной силы И., уменьшение объёма социально-значимой деятельности, контролируемой посредством его религиозных институтов, постепенный отход от мышления чисто теологич. категориями, от последовательно-теократич. моделей и идеалов.
В кон. 18 в. и особенно в 19 в. вследствие нарастания социальных, религ., нац. и др. противоречий в мусульм. странах, в условиях зарождения бурж. отношений, в результате многостороннего влияния европ. культуры стали предприниматься попытки преобразовать И.: либо решительно отказавшись от всех "искажений и наращений", аккумулированных с ходом времени, полностью вернуть ему ту "идеальную" форму, которую он имел на ранних этапах своей эволюции (см. Ваххабиты), либо, напротив, привести И. в макс, соответствие с осн. тенденциями новой капиталистич. эпохи. Такие мусульманские модернизаторы кон. 19 - нач. 20 вв., как Абдо, Рашид Рида, Икбал и др., ставили своей задачей возрождение политического и интеллектуального величия И. в духе современного им научного и технического прогресса. В связи с этим они выдвигали тезис о возможности познать реальный мир, о величии человеческого разума, допускали сочетание свободного развития его с верой в бога и т. д. Ратуя за "согласованность" И. с наукой, модернизаторы его выступали с требованием значит, расширения круга лиц, имеющих право на свободное, "в духе времени", толкование Корана и сунны, а также упрощения обрядности, смягчения ряда ритуальных предписаний и норм, улучшения положения женщины, к-рой традиционный И. отводил второстепенное в сравнении с мужчиной место; ликвидации полигамии; внедрения европеизированных образовательной и юридической систем и т. д.
Но, как правило, все стремления этих идеологов были направлены на включение новых элементов в традиционную структуру без к.-л. резких противоречий с устоявшимися принципами, на приспособление И. к современности путём подновления лишь наиболее архаичных его компонентов (или окончательного, но чрезвычайно осторожного и постепенного отказа от них). Поэтому демократич., просветительские, антифеод, требования различных модернизаторских конструкций нередко отступали на задний план перед идеей бесспорного превосходства И. над всеми др. верованиями, социаль-но-политич. доктринами и культурами, провозглашением его совершеннейшим в основе своей образом жизни, к к-рому должны быть приспособлены европ. наука и техника. Апелляция к И. как вечному символу самобытности, требование безусловной зависимости мусульманина от "наднациональной уммы" - всё это тормозило процесс всесторонней секуляризации исламских об-в, стесняло развитие нац. самосознания и нац. культур и лишало мусульм. модернизм последовательного характера, устойчивой социальной базы. В итоге б. или м. радикальный религ. реформизм не имел успеха на мусульм. Востоке. Традиционный И. продолжает играть видную роль в различных сферах социальной жизни мусульм. стран зарубежного Востока. В подавляющем большинстве их И. не только гос. религия, но и существенный компонент нац. культуры, во многом определяющий нормы поведения, быта, отношения к др. народам и цивилизациям; он часто используется для освящения различных правительств, акций. Вместе с тем всё более усиливаются наметившиеся ещё в 19 - нач. 20 вв. секуляризаторские тенденции, направленные на размежевание социальной идеологии и религии; при этом религии отводится роль лишь одного из орудий нац. политики. В сущности этот курс проводится почти во всех совр. мусульм. странах. В нек-рых из них пр-ва стремятся трансформировать в соответствии с собственными целями все традиционные религ. орг-ции. С одной стороны, гос-во зачастую отождествляет себя же с этими орг-циями, а с другой - один за другим устраняет все источники их реальной и потенциальной автономии (национализируя вакфы, изымая из ведения религ. орг-ций и беря в свои руки руководство системой народного образования, функции комплектования и распределения служителей культа, надзора за их деятельностью и т. д.).
Одновременно гос-во пытается всячески унифицировать религ. сферу, ополчаясь на различные неортодоксальные, но глубоко укоренившиеся в социальной и религ. жизни масс напластования в виде культа святых, анимистически-магических представлений и практики, всевозможных суфийских братств, обычно противодействующих модернизаторским реформам. В ходе фронтального столкновения откровенно традиционалистской и секуляризаторско-модернистской систем ценностей рождается множество функционирующих в лоне И. направлений, течений, школ, начиная от архаично-ортодоксальных и кончая суперутончёнными и гибкими. В конечном итоге эта интеллектуальная мозаичность совр. И., всё убедительнее доказывающая, в частности, полнейшую бесперспективность панисламизма и близких ему учений, так или иначе отражает идущую в зарубежных мусульм. регионах борьбу за поиск наиболее эффективных средств достижения всестороннего прогресса. В СССР и др. социалистических странах, где социальные корни религии подорваны, И., как и др. религии, всё более и более превращается в пережиток прошлого.
Постоянное утверждение идеи о вечной подвластности человека мифич. небесным силам, ориентация на потустороннее существование, противопоставляемое пессимистически оцениваемому земному бытию, принципиальный отказ от признания самоценности и автономности человека - всё это делает И., как и любую религ. систему, несовместимым с принципами подлинно научного мировоззрения.
М. А. Батунский.
Ислам и пластические искусства. И. оказал значит, влияние на иск-во мусульм. стран. В области архитектуры это сказалось в появлении и широком распространении новых типов зданий: мечетей, минаретов, ханак, медресе, караван-сараев и пр. Запрещение изображать божество обусловило отсутствие религ. тематики в изобразит, иск-ве и привело к ограничениям в создании изображений человека и других живых существ. Представление о предосудительности таких изображений возникло в связи с их осуждением в хадисах и постепенно распространилось в широких слоях мусульм. населения. Начиная с 11 в. мусульм. богословы как сунниты, так и шииты, безоговорочно осуждают изображения людей и животных в обществ, местах, но допускают включение их в орнаментацию предметов, употребляемых в быту (напр., на керамике, бронзе, тканях и пр.). Осуждение не имело характера закона, и толкование его зависело от конкретных условий. Так, в Иране, где была сильна нац. живописная традиция, сюжетная живопись (даже на религ. темы) существовала в течение всего средневековья. В араб, странах (см. Арабская культура) я Турции действие запрета оказалось сильнее: после 14 в. в этих странах изображения живых существ встречаются редко даже в прикладном иск-ве. В нач. 20 в. мусульм. авторитеты, уступая тенденциям совр. жизни, пересмотрели своё отношение к изобразит, иск-ву и официально заявили, что И. запрещает только изготовление идолов и икон.
О. Г. Большаков.
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1965; Бартольд В. В., Ислам, Соч., т. 6, М., 1966; Беляев Е. А., Арабы, ислам и арабский халифат в раннее Средневековье, М., 1966; Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв., М., 1961; Бертельс Е. Э., Суфизм и суфийская литература, Избр. труды, т. 3, М., 1965; Бертельс А. Е., Насир-и Хосров и исмаилизм, М., 1959; Климович Л. И., Ислам, М., 1965; Петрушевский И. П.,
Ислаи в Иране в VII-XV вв., [Л], 1966J Гордон-Полонская Л. Р., Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана, М., 1963; Григорян С. Н., Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв., М., 1960; Смирнов Н. А., Пятьдесят лет советского исламоведения, в сб.: Вопросы научного атеизма, т. 4, М., 1967; Степанянц М. Т., Философия и социология в Пакистане, М., 1967; БатунскийМ. А., О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении, в сб.: Религия и общественная мысль народов Востока, М., 1971; Большаков О. Г., Ислам и изобразительное искусство, в сб.: Труды Государственного Эрмитажа, т. 10, Л., 1969; Ф и л ь-шт и некий И. М., Шидфар Б. Я., Очерк арабо-мусульманской культуры, М., 1971; Левин 3. И., Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте. (Новое время), М., 1972; Аширов Н., Эволюция ислама в СССР, М., 1972; Гольдцигер И., Лекции об исламе, СПБ, 1 912; Массэ А., Ислам, пер. с франц., М., 1961; Шарль Р., Мусульманское право, пер. с франц., М., 1959; Levy R., The social structure of Islam, Camb., 1957; Massignon L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, P., 1954; Watt W. M., Islam and the integration of society, L., 1961; Grunebaum G. E. von, Modern Islam, N. Y.,1964; Schacht J., An introduction to Islamic law, Oxf., 1966; G i b b H., Studies on the civilization of Islam, Boston, 1968; Religion in the Middle East, ed. by A. J. Arberry, v. 2, Camb., 1969; Miquel Andre, L'lslam et sa civilisation, Vile -XXe |
